Une critique de l’autorité politique 2. Méthode


Pour préciser le problème de l’autorité politique comme rapport entre le fait de la force et le droit de l’autorisation, il est intéressant de repartir d’un texte classique sur le sujet, un dialogue de Platon, le Gorgias. Le dialogue porte sur la rhétorique, c’est-à-dire l’art de parler pour convaincre. Je ne m’intéresse pas ici au dialogue dans son ensemble mais à un échange particulier entre Socrate et un personnage fascinant qui s’appelle Calliclès. Dans le dialogue, Calliclès représente la « clientèle » des sophistes ; des individus de la classe sociale supérieure qui suivent les cours des sophistes pour l’emporter dans les discussions politiques, en particulier à l’assemblée.

Calliclès commence par distinguer la nature et la loi, qu’il reproche à Socrate de confondre, quand c’est lui, en fait, qui va produire la plus grande confusion. Il affirme donc que, selon la nature, il est est juste que le meilleur ait plus que celui qui est pire que lui et le plus fort plus que celui qui est plus faible que lui. On remarque immédiatement que, de ce point de vue, « plus fort » et « meilleur », c’est la même chose. Calliclès utilise ensuite des exemples qui vont du monde animal aux rapports entre les hommes et cite le cas de Xerxès, roi de Perse, pour qui il était juste de faire la guerre aux grecs, parce qu’il était le plus fort et donc le meilleur. Si on en restait là, on pourrait penser que Calliclès se place en deçà du paradoxe des rapports entre droit et fait. Le droit et la justice sont des « blagues », des discours en l’air, puisque ce qui compte, c’est la force. Xerxès n’a pas besoin d’avoir « raison » tant qu’il est le plus fort.

Mais, immédiatement, Calliclès ajoute que « ces gens là », c’est-à-dire les puissants comme Xerxès (ou lui-même), « agissent selon la nature du droit », et même selon la « loi de la nature », qu’il oppose à la loi des hommes. La loi des hommes, elle, est jugée « contre nature ». Calliclès évoque ici la loi du droit « démocratique » d’Athènes, c’est-à-dire celui qui est basé sur l’égalité des citoyens à l’assemblée. Contre cette loi « contre-nature » il en appelle au droit de la nature, c’est-à-dire à cette très bizarre idée d’un « droit du plus fort ».

Là dessus Socrate ne comprend pas. Dans la démocratie que critique Calliclès, les plus forts ce sont les plus nombreux (ceux qui font voter les lois à l’assemblée). Or, si meilleur et plus fort c’est la même chose, alors les plus forts dans la démocratie, c’est-à-dire la multitude (les nombreux, oi polloi), sont aussi les meilleurs. (Cette multitude que Calliclès considère précisément comme un ramassis de misérables à mettre au même niveau que les esclaves). Donc, leur opinion se fait selon la loi de nature, donc le droit de la nature est l’égalité et pas le « droit du plus fort » !

Socrate dénonce la « tautologie » de la force et la contradiction d’un droit du plus fort. Tautologie de la force parce que « le plus fort est celui qui l’emporte »= « Celui qui l’emporte est le plus fort ». Le plus fort est, de fait, le plus fort, point final. Contradiction avec le droit, parce que ce fait ne fonde aucun droit. Le droit doit se fonder ailleurs et autrement que par la force. Il est d’une autre nature.

Que propose alors Socrate/Platon ? Précisément de fonder le droit de commander, la justice, sur quelque chose qui échappe aux rapports de force, c’est-à-dire sur la Vérité. Pour savoir qui peut commander aux autres, à qui les gouvernés doivent obéir, il ne faut pas se référer à la force (des plus nombreux, ou des « puissants » minoritaires) mais à la maîtrise d’une technique du gouvernement qui se fonde sur la connaissance de ce qui est utile à la société, à l’image du médecin qui sait guérir et du pilote de navire qui sait arriver à bon port. Argument platonicien classique : quand on veut guérir ou traverser la tempête, on ne s’en remet aux plus nombreux, ni aux plus puissants sur le navire, mais à celui qui sait, qui possède la meilleure technique pour atteindre le but. De même lorsqu’on veut être bien gouverné dans la Cité, on s’en remet à celui qui connaît et sait comment atteindre ce but, le bien de la cité.

Pour autant, on se tromperait gravement en voyant dans ce dialogue l’opposition simple entre un « puissant » qui veut asseoir son autorité sur la force pure et l’égoïsme et un « philosophe » qui veut asseoir l’autorité politique sur la vérité et le Bien. Si on en restait là, le problème de l’autorité ne serait pas bien compliqué. Devant une prétention d’autorité, il suffirait simplement de se demander si elle se base sur la force ou si elle se base sur la vérité. L’autorité de la force serait fausse et mauvaise et celle de la vérité serait vraie et bonne.

En fait, si on regarde les choses de plus près, on retrouve dans cet affrontement entre Socrate/Platon et Calliclès la structure du problème de l’autorité politique comme rapport entre fait/force et droit/autorisation.

Côté Calliclès, il ne s’agit pas d’opposer la force et le droit, de dire que la force devrait primer contre le droit, tout au contraire. Il s’agit de dire que c’est la même chose, que la force fonde le droit ou plutôt devrait le fonder. Cela met alors Calliclès dans une grande difficulté en dévoilant sa propre faiblesse. C’est bien parce qu’il n’est pas le plus fort de fait, qu’il cherche à le devenir par l’argument d’un droit naturel favorisant les « puissants » contre les faibles qui ne gagnent que « lâchement » parce qu’ils sont les plus nombreux. Calliclès veut peser sur le rapport de force avec des raisons. Comme il est plus faible que la majorité, il cherche à l’emporter par la parole, en donnant un autre fondement au droit d’exercer la puissance politique, au droit de commander, un fondement dans la supériorité naturelle de certains individus. Et, en effet, qui veut-il réellement convaincre ? Les autres citoyens. Il reproche d’ailleurs à Socrate de déserter l’assemblée alors que c’est bien là que tout se joue. Il veut les convaincre de s’en remettre aux grandes familles qui sont les seules réellement capables de diriger la Cité d’une manière efficace. Avec Calliclès on a donc un mouvement qui va de la force privée de son droit (comme force traditionnelle de la minorité supérieure qui l’emporte partout sauf à Athènes) vers l’affirmation d’un droit de la force (de la minorité « supérieure » qui arrive à convaincre la majorité). Il s’agit d’un certain jeu entre la force et le droit.

Côté Socrate/Platon. Il s’agit d’abord de distinguer radicalement la force et le droit. Le droit doit s’extraire entièrement des rapports de force, vers la Vérité indiscutable, pour pouvoir prétendre imposer le droit à la force. Mais alors, on tombe sur un problème inverse : quelle va être la force de ce droit ? Si je prétends posséder la vérité mais que personne ne m’écoute, cette vérité est privée de force et reste des « mots en l’air », « du vent », surtout dans une démocratie.

Donc, Socrate cherche également la force en voulant convaincre ses concitoyens de se laisser gouverner par ceux qui le méritent, qui ont réellement le droit de le faire, c’est-à-dire ceux qui maîtrisent la science ou la technique du gouvernement. Pour cela, le personnage de Socrate les « exhorte » sans cesse, pas à l’assemblée mais sur la place publique, dans les rues, au gymnase, partout où il peut exercer une influence. Avec Socrate/Platon, on a un mouvement qui va du droit privé de force vers l’argumentation d’une force du droit selon l’opposition entre philosophie (Vérité) et rhétorique (Manipulation). Seule la vérité peut véritablement donner ses raisons pour s’imposer aux hommes et donc conquérir la force. C’est un autre jeu entre la force et le droit.

Ceci nous donne notre méthode générale d’analyse. Pour comprendre les discours de justification de l’autorité politique, c’est-à-dire du droit d’exercer un pouvoir sur les autres, il ne faut pas séparer radicalement la force et le droit mais il ne faut pas non plus les confondre. C’est là toute la difficulté.

Rapports entre la force et le droit. Un discours de justification du pouvoir est toujours en relation avec un certain rapport de force concret. Premièrement, il en provient, il en émane. Les plus forts cherchent à justifier leur position de commandement, et les plus faibles cherchent à réfuter ou à revendiquer la légitimité de cette place. Deuxièmement, tout discours de justification cherche à modifier ce rapport de force, à avoir une influence réelle sur lui et pas simplement à être des « mots en l’air », de la « théorie » sans conséquences.

Donc, pour comprendre les théories de l’autorité politique, il faut être attentif au contexte historique et politique dont elles proviennent et qu’elles cherchent à modifier. Ainsi, comment comprendre le Léviathan de Hobbes, si on ne le replace pas dans le contexte de la première révolution anglaise ? Hobbes cherche à justifier la souveraineté absolue alors que le roi d’Angleterre vient d’être décapité à la hache ! C’est à prendre en considération.

Il faut aussi être attentif à la reprise d’éléments théoriques dans des discours de politique vive qui se placent sur le champ de bataille de la conquête de l’autorisation de l’exercice du pouvoir. Bref, les théories doivent être abordées sur fond de stratégies de pouvoir.

Distinction entre force et droit. Pour autant, il ne faut pas en arriver à confondre les rapports de force et les discours de justification. Si l’on pense que les théories de justification du pouvoir ne sont que des instruments, des coups dans une bataille, qui visent simplement à l’emporter, on ne comprend pas leur spécificité. On risque de tomber dans un relativisme qui nous ferait dire : « peu importe ce que dit le texte, ce n’est qu’un argument fallacieux pour l’emporter ou un paravent pour masquer l’exercice d’une force brute. » Ce serait là une erreur profonde. Un discours de justification cherche à convaincre et pas simplement à vaincre, il a donc affaire à la vérité. Il suffit de démontrer qu’il est faux, ou qu’il ne tient pas ses prétentions, pour le faire s’écrouler, alors qu’on ne peut pas démontrer qu’une force est fausse ! Qu’un coup d’épée, ou qu’une offensive militaire sont faux!

Il faut donc aussi être attentif au contexte théorique auquel les théories de l’autorité répondent et qu’elles cherchent à modifier. Être attentifs à leur structure logique, aux concepts qu’elles mobilisent, à la solidité de leur argumentation etc. Pour le dire simplement, il ne faut pas croire que, parce qu’un discours vise à justifier un pouvoir, il peut se contenter d’arguments faibles, d’autant plus que ce pouvoir est fort . Non, il est fort à condition d’être le plus « vrai » possible. Pour cela, il ne s’affronte pas à des forces physiques, mais à d’autres arguments.

Une critique de l’autorité politique ne peut pas se contenter d’une « physique » du pouvoir pour laquelle la théorie ne pèse rien. Elle ne peut pas non plus se contenter d’un commentaire académique des textes, dépourvu de tout enjeu de pouvoir concret. Elle se place au niveau de l’interstice, de l’échangeur, entre la force et la raison, de telle manière qu’elle introduise des coupures, des disruptions entre l’exercice d’une force et les raisons qu’il se donne.

Désarmer le pouvoir, c’est avant tout le priver des arguments qui l’autorisent. Et cet exercice critique, c’est d’abord en nous-mêmes qu’il faut le faire.

(à suivre)

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A propos Razac

Après des études de philosophie à l'Université Paris 8 dans les années 90 et une période de production d'essais de philosophie politique sur des objets contemporains (le barbelé et la délimitation de l'espace, le zoo et le spectacle de la réalité, la médecine et la "grande santé"). J'ai travaillé pendant huit ans comme enseignant-chercheur au sein de l'Administration Pénitentiaire. C'est dans cette institution disciplinaire que j'ai compris ce que pouvait signifier pour moi la pratique de la philosophie, c'est-à-dire une critique des rationalités de gouvernement à partir des pratiques et dans une perspective résolument anti-autoritaire. Depuis 2014, j'ai intégré l'université de Grenoble comme maître de conférences en philosophie. Je travaille sur la question de l'autorité politique, sur les notions de société du spectacle et de société du contrôle. J'essaie également de porter, avec les étudiants, des projets de philosophie appliquée déconstruisant les pratiques de pouvoir. Enfin, nous tentons de faire vivre un réseau de "philosophie plébéienne", anti-patricienne donc, mais aussi en recherche de relations avec tous nos camarades artisans de la critique sociale.

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